[ابوالوليد المسلم]

تفسير "محاسن التأويل"
محمد جمال الدين القاسمي
سُورَةُ النِّسَاءِ
المجلد الخامس
صـ 1283 الى صـ 1290
الحلقة (222)

القول في تأويل قوله تعالى:

يا أيها الذين أوتوا الكتاب آمنوا بما نـزلنا مصدقا لما معكم من قبل أن نطمس وجوها فنردها على أدبارها أو نلعنهم كما لعنا أصحاب السبت وكان أمر الله مفعولا [47]

يا أيها الذين أوتوا الكتاب آمنوا بما نـزلنا يعني القرآن: مصدقا لما معكم [ ص: 1283 ] أي: موافقا للتوراة: من قبل أن نطمس وجوها أي: نمحو تخطيط صورها من عين وحاجب وأنف وفم، وقال العوفي عن ابن عباس : طمسها أن تعمى.

فنردها على أدبارها أي: فنجعلها على هيئة أدبارها وهي الأقفاء مطموسة مثلها جزاء على الكفر، فالفاء للتسبيب، أو ننكسها بعد الطمس فنردها إلى موضع الأقفاء والأقفاء إلى موضعها، وقد اكتفي بذكر أشدهما، فالفاء للتعقيب.

قال الرازي : وهذا المعنى إنما جعله الله عقوبة لما فيه من التشويه في الخلقة والمثلة والفضيحة؛ لأن عند ذلك يعظم الغم والحسرة.

أو نلعنهم كما لعنا أصحاب السبت أي: أو نفعل بهم أبلغ من ذلك، وهو أن نطردهم عن الإنسانية بالمسخ الكلي جزاء على اعتدائهم بترك الإيمان، كما أخزينا به أوائلهم أصحاب السبت جزاء على اعتدائهم على السبت بالحيلة على الاصطياد، فمسخناهم قردة.

وكان أمر الله أي: ما أمر به مفعولا أي: نافذا كائنا لا محالة، هذا وفي الآية تأويل آخر وهو أن المراد من طمس الوجوه مجازه، وهو صرفهم عن الحق وردهم إلى الباطل ورجوعهم عن المحجة البيضاء إلى سبيل الضلالة، يهرعون ويمشون القهقرى على أدبارهم.

قال ابن كثير : وهذا كما قال بعضهم في قوله تعالى: إنا جعلنا في أعناقهم أغلالا فهي إلى الأذقان فهم مقمحون وجعلنا من بين أيديهم سدا ومن خلفهم سدا فأغشيناهم فهم لا يبصرون [يس: 8 - 9]: أي: هذا مثل سوء ضربه الله لهم في ضلالهم ومنعهم عن الهدى.

قال مجاهد : من قبل أن نطمس وجوها يقول: عن صراط الحق فنردها على أدبارها أي: في الضلال.

قال ابن أبي حاتم : وروي عن ابن عباس والحسن نحو هذا.

قال السدي : فنردها على أدبارها فنمنعها عن الحق، نرجعها كفارا.

قال الرازي : المقصود على هذا بيان إلقائها في أنواع الخذلان وظلمات الضلالات، ونظيره قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم واعلموا أن الله يحول بين المرء وقلبه وأنه إليه تحشرون [الأنفال: 24] [ ص: 1284 ] تحقيق القول فيه أن الإنسان في مبدأ خلقته ألف هذا العالم المحسوس، ثم إنه عند الفكر والعبودية كأنه يسافر من عالم المحسوسات إلى عالم المعقولات، فقدامه عالم المعقولات، ووراءه عالم المحسوسات، فالمخذول هو الذي يرد عن قدامه إلى خلفه، كما قال تعالى في صفتهم: ناكسو رءوسهم [السجدة: 12].

ثم قال الرازي : قال عبد الرحمن بن زيد : هذا الوعيد قد لحق اليهود ومضى، وتأول ذلك في إجلاء قريظة والنضير إلى الشام ، فرد الله وجوههم على أدبارهم حين عادوا إلى أذرعات وأريحاء من أرض الشام ، كما جاءوا منها و(طمس الوجوه) على هذا التأويل يحتمل معنيين:

أحدهما: تقبيح صورتهم، يقال: طمس الله صورته، كقوله: قبح الله وجهه.

والثاني: إزالة آثارهم عن بلاد العرب ومحو أحوالهم عنها، وثمة تأويل آخر، وهو: أن المراد بالوجوه الوجهاء، على أن الطمس بمعنى مطلق التغيير، أي: من قبل أن نغير أحوال وجهائهم، فنسلب إقبالهم ووجاهتهم، ونكسوهم صغارا وإدبارا.

وقال بعضهم: الأظهر حمل قوله: أو نلعنهم إلخ على اللعن المتعارف، قال: ألا ترى إلى قوله تعالى: قل هل أنبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله وغضب عليه وجعل منهم القردة والخنازير [المائدة: 60]، ففصل تعالى بين اللعن وبين مسخهم قردة وخنازير.

وأقول: لا يخفى أن جميع ما ذكر من التأويلات - غير الأول - لا يساعده مقام تشديد [ ص: 1285 ] الوعيد، وتعميم التهديد، فإن المتبادر من اللفظ الحقيقة، ولا يصار إلى المجاز إلا إذا تعذر إرادتها، ولا تعذر هنا، كما أن المتبادر من اللعن - المشبه بلعن أصحاب السبت - هو المسخ، وهو الذي تقتضيه بلاغة التنزيل، إذ فيه الترقي إلى الوعيد الأفظع، ولا ننكر أن تكون هذه التأويلات مما يشمله لفظ الآية، وإنما البحث في دعوى إرادتها دون سابقها، فالحق أن المتبادر من النظم الكريم هو الأول؛ لأنه أدخل في الزجر.

ويؤيده ما روي أن كعب الأحبار أسلم حين سمع هذه الآية، رواه ابن جرير وابن أبي حاتم ، ولفظه بعد إسناده: عن أبي إدريس عائذ الله الخولاني قال : كان أبو مسلم الجليلي معلم كعب، وكان يلومه في إبطائه عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال فبعثه إليه ينظر أهو هو؟ قال كعب: فركبت حتى أتيت المدينة ، فإذا تال يقرأ القرآن يقول: يا أيها الذين أوتوا الكتاب آمنوا بما نـزلنا مصدقا لما معكم من قبل أن نطمس وجوها فنردها على أدبارها فاغتسلت، وإني لأمس وجهي مخافة أن أطمس، ثم أسلمت.

وروي من غير طريق نحوه أيضا.

فإن قيل: قرينة المجاز عدم وقوع المتوعد به، فالجواب: أن عدم وقوعه لا يعين إرادة المجاز، إذ ليس في الآية دلالة على تحتم وقوعه إن لم يؤمنوا، ولو فهم منها هذا فهما أوليا لكان إيمانهم بعدها إيمان إلجاء واضطرار، وهو ينافي التكليف الشرعي، إذ لم تجر سنته تعالى بهذا، بل النظم الكريم في هذا المقام محتمل ابتداء للقطع بوقوعه المتوعد به، ولوقوعه معلقا بأمره تعالى ومشيئته بذلك، وهو المراد، كما ينبئ عنه قوله تعالى: وكان أمر الله مفعولا [الأحزاب: من الآية 37] أي: ما يأمر به، ويريد وقوعه، وإذا كان الوعيد منوطا بأمره سبحانه فله أن [ ص: 1286 ] يمضيه على حقيقته، وله أن يصرفه لما هو أعلم به، إلا أن ورود نظم الآية بهذا الخطاب المتبادر في الوقوع غير المعلق؛ ليكون أدخل في الترهيب، ومزجرة عن مخالفة الأمر، هكذا ظهر لنا الآن، وهو أقرب مما نحاه المفسرون هنا من أن العقاب منتظر، أو أنه مشروط بعدم الإيمان، إلى غير ذلك، فقد زيفها جميعها العلامة أبو السعود ، ثم اختار أن المراد من الوعيد الأخروي، قال: لأنه لم يتضح وقوعه، وهذا فيه بعد أيضا لنبو مثل هذا الخطاب عن إرادة الوعيد الأخروي، لا سيما والجملة الثانية التي هددوا بها - أعني لعنهم كأصحاب السبت - كان عقابها دنيويا، فالوجه ما قررناه، وما أشبه هذه الآية في وعيدها بآية يس، أعني قوله تعالى: ولو نشاء لطمسنا على أعينهم فاستبقوا الصراط فأنى يبصرون ولو نشاء لمسخناهم على مكانتهم فما استطاعوا مضيا ولا يرجعون [يس: 66 - 67] بل هذه عندي تفسير لتلك، والقرآن يفسر بعضه بعضا، فبرح الخفاء، والحمد لله.

لطيفة:

الضمير في (نلعنهم) لأصحاب الوجوه، أو (للذين) على طريقة الالتفات أو (للوجوه) إن أريد بها الوجهاء.
القول في تأويل قوله تعالى:

إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ومن يشرك بالله فقد افترى إثما عظيما [48]

إن الله لا يغفر أن يشرك به قال أبو السعود : كلام مستأنف مسوق لتقرير [ ص: 1287 ] ما قبله من الوعيد، وتأكيد وجوب الامتثال بالأمر من الإيمان - ببيان استحالة المغفرة بدونه، فإنهم كانوا يفعلون ما يفعلون من التحريف ويطمعون في المغفرة، كما في قوله تعالى: فخلف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب [الأعراف: من الآية 169]: يأخذون عرض هذا الأدنى أي: على التحريف ويقولون سيغفر لنا والمراد بالشرك مطلق الكفر المنتظم لكفر اليهود انتظاما أوليا؛ فإن الشرع قد نص على إشراك أهل الكتاب قاطبة، وقضى بخلود أصناف الكفرة في النار، ونزوله في حق اليهود - كما قال مقاتل - هو الأنسب بسياق النظم الكريم، وسياقه لا يقتضي اختصاصه بكفرهم، بل يكفي اندراجه فيه قطعا، بل لا وجه له أصلا؛ لاقتضائه جواز مغفرة ما دون كفرهم في الشدة من أنواع الكفر، أي: لا يغفر الكفر لمن اتصف به بلا توبة وإيمان؛ لأن الحكمة التشريعية مقتضية لسد باب الكفر، وجواز مغفرته بلا إيمان مما يؤدي إلى فتحه، ولأن ظلمات الكفر والمعاصي إنما يسترها نور الإيمان، فمن لم يكن له إيمان لم يغفر له شيء من الكفر والمعاصي. انتهى.

قال الشهاب : الشك يكون بمعنى اعتقاد أن لله شريكا، وبمعنى الكفر مطلقا، وهو المراد هنا، وقد صرح به في قوله تعالى في سورة (البينة) بقوله: إن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين في نار جهنم خالدين فيها [البينة: من الآية 6]، فلا يبقى شبهة في عمومه. انتهى.

وقال الرازي : هذه الآية دالة على أن اليهودي يسمى مشركا، في عرف الشرع، ويدل عليه وجهان:

الأول: أن الآية دالة على أن ما سوى الشرك مغفور، فلو كانت اليهودية مغايرة للشرك لوجب أن تكون مغفورة بحكم هذه الآية، وبالإجماع هي غير مغفورة، فدل على أنها داخلة [ ص: 1288 ] تحت اسم الشرك.

الثاني: إن اتصال هذه الآية بما قبلها إنما كان لأنها تتضمن تهديد اليهود، فلولا أن اليهودية داخلة تحت اسم الشرك وإلا لم يكن الأمر كذلك، فإن قيل: قوله تعالى: إن الذين آمنوا والذين هادوا إلى قوله: والذين أشركوا [المائدة: من الآية 82] فعطف المشرك على اليهودي، وذلك يقتضي المغايرة، قلنا: المغايرة حاصلة بسبب المفهوم اللغوي، والاتحاد حاصل بسبب المفهوم الشرعي، ولا بد من المصير إلا ما ذكرناه؛ دفعا للتناقض. انتهى.

لطيفة:

قال أبو البقاء : الشرك أنواع:

شرك الاستقلال وهو إثبات إلهين مستقلين، كشرك المجوس.

وشرك التبعيض، وهو تركيب الإله من آلهة كشرك النصارى.

وشرك التقريب، وهو عبادة غير الله ليقرب إلى الله زلفى، كشرك متقدمي الجاهلية.

وشرك التقليد، وهو عبادة غير الله تبعا للغير، كشرك متأخري الجاهلية.

وشرك الأسباب، وهو إسناد التأثير للأسباب العادية، كشرك الفلاسفة والطبائعيين ومن تبعهم على ذلك.

وشرك الأغراض، وهو العمل لغير الله.

فحكم الأربعة الأولى الكفر بإجماع، وحكم السادس المعصية من غير كفر بإجماع، وحكم الخامس التفصيل، فمن قال في الأسباب العادية أنها تؤثر بطبعها فقد حكي الإجماع على كفره، ومن قال إنها تؤثر بقوة أودعها الله فيها فهو فاسق. انتهى.

ويغفر ما دون ذلك أي: ما دون الشرك من المعاصي، صغيرة أو كبيرة لمن يشاء تفضلا منه وإحسانا.

قال ابن جرير : وقد أبانت هذه الآية أن كل صاحب كبيرة في مشيئة الله عز وجل، إن شاء [ ص: 1289 ] عفا عنه وإن شاء عاقبه عليه، ما لم تكن شركا بالله عز وجل، وظاهره أن المغفرة منه سبحانه تكون لمن اقتضته مشيئته تفضلا منه ورحمة، وإن لم يقع من ذلك المذنب توبة، وقيد ذلك المعتزلة بالتوبة، وقد تقدم قوله تعالى: إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم [النساء: من الآية 31]، وهي تدل على أن الله سبحانه يغفر سيئات من اجتنب الكبائر، فيكون مجتنب الكبائر ممن قد شاء الله غفران سيئاته، ولذا قال الرازي : هذه الآية من أقوى الدلائل لنا على العفو عن أصحاب الكبائر، ثم جود وجوه الاستدلال، ومنها: أن ما سوى الشرك يدخل فيه الكبيرة قبل التوبة، ومنها أن غفران الكبيرة بعد التوبة وغفران الصغيرة مقطوع به وغير معلق على المشيئة، فوجب أن يكون الغفران المذكور في هذه الآية هو غفران الكبيرة قبل التوبة، وهو المطلوب.

وأول الزمخشري هذه الآية على مذهبه: بأن الفعل المنفي والمثبت جميعا موجهان إلى قوله تعالى: لمن يشاء على قاعدة التنازع، كأنه قيل: إن الله لا يغفر لمن يشاء الشرك، ويغفر لمن يشاء ما دون الشرك، على أن المراد بالأول من لم يتب وبالثاني من تاب، قال: ونظيره قولك: إن الأمير لا يبذل الدينار ويبذل القنطار لمن يشاء، تريد لا يبذل الدينار لمن لا يستأهله، ويبذل القنطار لمن يستأهله. انتهى.

قال ناصر الدين في "الانتصاف": عقيدة أهل السنة أن الشرك غير مغفور البتة ، وما دونه من الكبائر مغفور لمن يشاء الله أن يغفره له، هذا مع عدم التوبة، وأما مع التوبة فكلاهما مغفور، والآية إنما وردت فيمن لم يتب ولم يذكر فيها توبة كما ترى، فلذلك أطلق الله تعالى نفي مغفرة الشرك وأثبت مغفرة ما دونه مقرونة بالمشيئة كما ترى، فهذا وجه انطباق الآية على عقيدة أهل السنة، وأما القدرية فإنهم يظنون التسوية بين الشرك وبين ما دونه من الكبائر، في أن كل واحد من النوعين لا يغفر بدون التوبة، ولا شاء الله أن يغفرهما إلا للتائبين، فإذا [ ص: 1290 ] عرض الزمخشري هذا المعتقد على هذه الآية ردته ونبت عنه؛ إذ المغفرة منفية فيها عن الشرك وثابتة لما دونه مقرونة بالمشيئة، فأما أن يكون المراد فيهما من لم يتب فلا وجه للتفضيل بينهما بتعليق المغفرة في أحدهما بالمشيئة وتعليقها بالآخر مطلقا، إذ هما سيان في استحالة المغفرة، وأما أن يكون المراد فيهما التائب فقد قال في الشرك " إنه لا يغفر " والتائب من الشرك مغفور له، وعند ذلك أخذ الزمخشري يقطع أحدهما عن الآخر، فيجعل المراد مع الشرك عدم التوبة ومع الكبائر التوبة، حتى تنزل الآية على وفق معتقده فيحملها أمرين لا تحمل واحدا منهما:

أحدهما: إضافة التوبة إلى المشيئة وهي غير مذكورة ولا دليل عليها فيما ذكر، وأيضا لو كانت مرادة لكانت هي السبب الموجب للمغفرة على زعمهم عقلا، ولا يمكن تعلق المشيئة بخلافها على ظنهم في العقل، فكيف يليق السكوت عن ذكر ما هو العمدة والموجب، وذكر ما لا مدخل له على هذا المعتقد الرديء؟

الثاني: أنه بعد تقريره التوبة احتكم فقدرها على أحد القسمين دون الآخر، وما هذا إلا من جعل القرآن تبعا للرأي، نعوذ بالله من ذلك.

وأما القدرية فهم بهذا المعتقد يقع عليه بهم المثل السائر (السيد يعطي والعبد يمنع) لأن الله تعالى يصرح كرمه بالمغفرة للمصر على الكبائر، إن شاء، وهم يدفعون في وجه هذا التصريح ويحيلون المغفرة بناء على قاعدة الأصلح والصلاح، التي هي بالفساد أجدر وأحق. انتهى.

فائدة:

وردت أحاديث متعلقة بهذه الآية الكريمة:

الأول: عن عائشة قالت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: الدواوين عند الله عز وجل ثلاثة: ديوان لا يعبأ الله به شيئا، وديوان لا يترك الله منه شيئا، وديوان لا يغفره الله.