مفهوم التصوف بين الماهية والتاريخ

[ابوالوليد المسلم]

مفهوم التصوف بين الماهية والتاريخ
د. علي كرزازي


الملخص:

يسعى هذا المقال إلى مقاربة مفهوم التصوف، ومحاولة الإحاطة بجملة من الآراء الخلافية التي طالت ماهيته وأصالته وتسميته، بالإضافة إلى رصد العوامل التاريخية والدينية والأخلاقية التي كانت وراء ظهوره وانتشاره، مع تلمس أثر المثاقفة مع الحضارات الأجنبية في بلورة عدد من القضايا التي انشغل بها المتصوفون المسلمون.





نص المقال:

يبدو مفهوم التصوف في الثقافة العربية عمومًا مفهومًا خلافيًّا، وفي اعتقادي يرجع سبب هذه الخلافية إلى تعدد وجهات النظر التي تناولت هذا المفهوم سواء في تعريفه، أو في التأريخ له، أو إثبات أصالته من عدمها، ومثلما اشتد الخلاف حول أصالة التصوف، اشتد كذلك حول أصل تسميته يقول لنكس: «بالنسبة للكثيرين يتبدى التصوف في حد ذاته وبطبيعته شيئًا ما كلغز، وبما هو كذلك فهو ينذر باسم ملغز، وهذا الاسم الملغز ينبغي أن يوحي في الآن نفسه بروابط أفكار محترمة كما ينبغي أن يتضمن نتائج عميقة "[1].



وتصادفنا في هذا الباب عدة آراء وتفسيرات تلتقي كلها في الاشتقاق وتختلف في جذره، وبذا يكون التصوف مأخوذًا إما من الصوف، أو الصفة، أو الصفاء أو الصف، فالقائلون بأن التصوف من الصفاء، يرون أن الصوفي هو أحد خاصة الله الذين طهر قلوبهم من أكدار هذه الدنيا، أما من يعتبرون التصوف مشتقًّا من الصف، فمستندهم أن الصوفي من حيث حياته الروحية هو في الصف الأول لاتصاله وقربه من الله، في حين أن الذين يشتقون التصوف من الصفة، فذلك مرده عندهم إلى أن التصوف متصل بأهل الصفة وهم جماعة من فقراء المسلمين لا بيوت لهم، وكانوا يسكنون في صفة بناها الرسول (صلى الله عليه وسلم) خارج المسجد بالمدينة[2]، وتنضاف إلى هذه الاشتقاقات صيغة فعلية "مماثلة ظاهريا للصوفي، وتدل على ذاك الذي تم اختياره صديقًا حميمًا، إذا ما فهمنا أن من يختار هو الله كما هو الحال بالنسبة للصفي المصطفى المختار الذي هو أحد أسماء الرسول (صلى الله عليه وسلم)"[3] ، إلا أن هذه الاشتقاقات - بحسب رأي القشيري ونيكلسون من بعده - لا يجيزها في اللغة العربية قياس، فأما اشتقاق التصوف من الصوف، فيقول عنه القشيري: "فأما من قال أنه مأخوذ من الصوف وتصوف إذا لبس الصوف كما يقال تقمص: إذا لبس القميص، فذلك وجه ولكن القوم لم يختصوا بلبس الصوف"[4]، ومع أن الأنبياء والصديقين والمتنسكين أوثر عنهم لبس الصوف، فإنه لم يثبت أن متصوفة الإسلام كانوا يرتدون لباس الصوف بعامة، لذلك نتفق مع لنكس الذي يرى أن "التفسير الأكثر احتمالا للتسمية هو إطلاقها في البداية وحرفيًّا على جماعة صغيرة من الناس كانت تلبس الصوف، ثم اتسعت التسمية لتشمل وبدون استثناء جميع متصوفة الأمة، وذلك لملء فراغ التسمية؛ لأنه لم يكن آنذاك أي اسم لهم، وبما أنهم (أي المتصوفة) كانوا يشكلون دومًا فئة متميزة، أصبح من الضروري إيجاد تسمية لتمييزهم"[5].



ويبدو أن هذا الرأي يتماشى مع رأي ابن خلدون الذي يذهب فيه إلى أن الزهد والورع كان منتشرًا ومعروفًا عند الرعيل الأول للمسلمين، وإن لم يكن له اسم محدد، لكن "لَما فشا الإقبال على الدنيا في القرن الثاني وما بعده، وجنح الناس إلى مخالطة الدنيا، اختص المقبلون على العبادة باسم الصوفية والمتصوفة"[6]، وهذا الاختصاص أوجده الاتفاق بسبب من فراغ التسمية.



ولا تقف التفسيرات وتنويعاتها عند هذا الحد، بل إن لوثة التعدد والخلاف أصابت ماهية التصوف كما أصابت المتصوف/ الممارس للتصوف، الشيء الذي يفسر كثرة التعريفات بهذا الشأن، وهذا في حد ذاته لم يمكن المتصوفة من "وضع تعريف جامع مانع يدل على التصوف والصوفي، وما ذاك إلا لأن مشاربهم مختلفة وأحوالهم متباينة، وإن كلًّا منهم نطق عن حاله وذوقه ومشربه"[7].



يرى مؤرخو التصوف أن الزهد مرحلة سابقة على التصوف والزهد الإسلامي الأول، كان في أساسه سلوكًا عمليًّا، "قُصد به كبح جماح النفس وترويض طبائعها، ونفي خبثها بتقليل الزاد وتخشين اللباس، والنظر إلى الدنيا بعين الاعتبار"[8]، ومثل هذه الأخلاقيات اشتهر بها النبي (صلى الله عليه وسلم) والصحابة وبعض التابعين، وهي مستمدة من القرآن والسنة، لذلك وجدنا من ضمن الباحثين من ينظر إلى أن "التصوف باعتباره سلوكًا متمثلًا في الانحياش إلى الله مع العكوف على العبادة والترويض والزهادة، ليس بالأمر الغريب عن الإسلام، فقد كانت هذه النزعة العملية فاشية بين الصحابة والتابعين، وإنما استحدث الاسم نفسه، ويبدو أنه كان معروفًا في القرن الهجري الأول"[9].



ولعل هذا ما يستنتج من كلام ابن خلدون "[...] وصار علم التصوف علمًا مدونًا بعد أن كانت الطريقة عبادة فقط"[10]، ويتفق أغلب الدارسين خاصة المستشرقين منهم على أن "ما وقع في القرن الهجري الأول من فتن وأحداث دامية في عهد الصحابة وبني أمية من مقتل عثمان، ومن صراع بين علي ومعاوية، وما كان من الأمويين من أخذ معارضيهم بالعنف والشدة، هو ما حرك في نفوس الناس الزهد في الدنيا ومتاعها، وحول أنظارهم نحو الآخرة"[11]، وبذا يصبح التصوف تجسيدًا لـ"ثورة المسلمين الروحية ضد نظام اجتماعي وسياسي قائم وضد جو مشحون بالفتن الشيء الذي دفع ببعضهم إلى إيثار حياة العزلة والعبادة"[12]، بل إن هناك من الدارسين من اعتبر الصوفية حركة يسار الفكر العربي على، اعتبار أن شدة انتشارها "كانت تتناسب طردًا مع تفاقم الصراع الطبقي، وشدة تلازم الواقع أي مع تطرف، وتعاظم التفارق بين الذات وموضوعها بفعل عوامل تاريخية اجتماعية تعمل على اندماج الشقة بين المتناقضات داخل المجتمع عبر مساره الزمني"[13]، وتبعًا لهذه الفرضية فإنه كلما كانت هناك حالة تردٍّ سياسي أو انهزام قومي، أدى ذلك إلى نشوء الخطاب الصوفي كما هو الشأن مثلًا في حالة ابن الفارض وابن عربي؛ يقول يوسف اليوسف في هذا الصدد: «كانت الأندلس تعاني من التضعضع أمام الفرنجة الذين أخذوا يُنزلون الكوارث بالمدن العربية، هذه الكوارث التي تكللت بسقوط قرطبة ذلك الحادث الذي عاشه ابن عربي بكل لوعة وقد عاش الرجلان* حادثة أبشع من ذلك وهي تتويج روجر الثاني ملكًا على بيت المقدس بعد وفاة صلاح الدين، ويرضى أبناء وأحفاد هذا السلطان"[14].



لئن تم في ما سبق تلمس أسباب ظهور الصوفية في التاريخ وأحداثه، فإن هناك من أرجع هذه الأسباب إلى ما هو ديني بحت وهو ما يذهب إليه جولد تسهير من أن نزعة الزهد التي سيطرت على التصوف في القرن الهجري الأول قد "ارتبطت بالمبالغة في الشعور بالخطيئة والرعب الذي استولى على قلوب المسلمين من عقاب الله وعذاب الآخرة"[15]، ونفس التفسير نجده لدى جبور عبدالنور، إذ يرى أن "ظهور التصوف في الأمة الإسلامية كان أمرًا طبيعي الحدوث، فالإسلام قد جعل للمرء حياتين مختلفتين جد الاختلاف: حياة مادية يحياها في العالم الأرضي وحياة سماوية يتوق إليها، ويحن إلى بلوغها، وفضل الحياة الثانية على الأولى، وجعل من الحياة الدنيا استعدادًا لبلوغ مرتبة الكمال التي لا يصل إليها الإنسان إلا بعد الموت.



وينضاف إلى هذين التفسيرين التاريخي والديني، تفسير أخلاقي وعقلي (حضاري) ينقله درويش الجندي عن المستشرق دي بور، ومؤداه أن ازدهار الحياة العقلية خلال القرن الثاني للهجرة، نتيجة الاتصال الواسع بالثقافات الأجنبية، أدى إلى تقوية النزعة العقلية المنطقية وانتشار اللهو والمجون؛ مما رأى فيه كثير من الناس "خطرًا على الدين والأخلاق، وراعهم ما رأوا من تعدد الفرق الدينية واعتمادها على الفلسفة والمنطق في مناهج البحث والتفكير، فدعوا إلى تتبع خطى النبي والاقتداء بالسلف الصالح، وعملوا على تقوية الاتجاه الروحي الذي يعتمد على القلب والعاطفة في إدراك الحقائق، ولم يجدوا في علم الكلام ما تطمئن به نفوسهم، وأدركوا أن العقل إذا سلط على الدين، فإنه يهدمه ولا يُبقي له أثرًا"[16].



إن إثارة مسألة المثاقفة وحوار الحضارات ستحثنا على تناول قضية طالَما استعر حولها الخلاف، ألا وهي أصالة التصوف؛ إذ إن هناك فريقًا يرى في التصوف منتوجًا إسلاميًّا قحًّا مصدره القرآن والسنة، وإلهامات الصالحين وفتوحات العارفين، وواضع علمه الرسول صلى الله عليه وسلم، وهذا الرأي نجده خاصة لدى أشياخ الصوفية؛ «حيث يربطون بواسطته بين النبي [...] وبين من تلقوا عنه في سلسلة موصولة عن العنعنة والأخذ من الثقات، ومن الروايات التي يوردها ابن عجيبة في ذلك أن عليًّا كرم الله وجهه أخذ علم التصوف من النبي صلى الله عليه وسلم، وأخذه عن علي الحسن البصري، وعنه أخذه آخرون حتى انتهى إلى الجنيد (ت:297هـ)، ثم انتشر التصوف في أصحابه»[17].



ويرى ثلة من الباحثين وفي مقدمتهم المستشرقون من أمثال نيكلسون، وجولد تسيهر، وبلاثيوس أن الصوفية طوروا نزعتهم ومذهبهم بإيحاء من تأثير الغنوصية والنزعة العقلية اليونانية مع الإبقاء على جوهر العقيدة، وهو ما انتهت إليه جاكلين الشابي إذ تقول: «إن مسألة التأثيرات الخارجية في التصوف تمت دوما إثارتها، وهذه التأثيرات مؤكدة دون شك عبر الوسائط، ومن بين هذه الوسائط، الغنوصية الشيعية، ولكنها مع ذلك لا تمس الجوهر الأساسي"[18].



وسيرًا على نفس المنحى، يثبت محمد عابد الجابري غزو النزعة الهرمسية للتصوف الإسلامي قائلًا: «وبكيفية عامة يمكن القول: إنه إذا كانت شطحات المتصوفة الأوائل هي في جملتها عبارة عن شظايا هرمسية، فإن دعاوى المتصوفة الكبار ونظريات المتأخرين منهم، كلها تستقي مادتها وتوجيهها من التصوف الهرمسي، نجد ذلك واضحًا عند الجنيد فيما يسميه بـ" توحيد الخواص"، وهو الذي يتحقق عندما يبلغ المتصوف درجة الفناء[...]، كما نجد الطابع الهرمسي واضحًا في حلولية الحلاج، ولدى أصحاب وحدة الوجود وعلى رأسهم شيخ المتصوفة ابن عربي الذي استعاد وبعمق الأطروحات الهرمسية كاملة مؤكدًا غير ما مرة انتسابه إلى هرمس، وإلى أصحاب الأدبيات الهرمسية»[19].



ومما سبق نستنتج أن التصوف الإسلامي الأول كان بالأساس نابعًا من وحي القرآن والسنة، لكن تطوره اللاحق لم يمنع التأثيرات الأجنبية من شق طريقها إلى متنه، وهو ما نلاحظه خاصة في بعض المصطلحات والمفاهيم المقترضة من الأفلاطونية الجديدة.







[1] Martin lings: « Qu’est ce que le soufisme » traduit de l’anglais par: Roger de Pasquier, Ed: Seuil 1977.France p 16 et58




[2] درويش الجندي الرمزية في الأدب العربي دار النهضة القاهرة، ص 329.




[3] Martin lings .op.cit p :58




[4] عبدالكريم القشيري الرسالة القشيرية طبعة 1376هـ/1948، ص126.




[5] Martin lings .op.cit.p :57




[6] ابن خلدون المقدمة م . س، ص467.




[7] عاطف جودة نصر، شعر عمر الفارض دراسة في فن الشعر الصوفي دار الأندلس، بيروت . ب . ت ، ص17.




[8] د. عاطف جودة نصر؛ المرجع السابق ص10.




[9] المرجع السابق، ص 20.




[10] ابن خلدون المقدمة ط1 دار القلم بيروت 1981، ص 468.




[11] درويش الجندي الرمزية في الأدب العربي، م. س، ص334، وانظر كذلك جاكلين الشابي الموسوعة العالمية م. س، ص357، وكذلك نيكلسون "في التصوف الإسلامي وتاريخه"، ترجمة أبو العلا عفيفي طبع لجنة التأليف والترجمة والطبع مصر، ص46.




[12] أبو الوفا الغنيمي التفتازاني مدخل إلى التصوف الإسلامي دار الثقافة، مصر1974، ص104.




[13] يوسف اليوسف: الصوفية حركة يسار الفكر العربي ضمن مجلة الآداب البيروتية عدد يناير 1975 السنة 23، ص5.




[14] المرجع السابق، ص 8، (*) يقصد بهما ابن الفارض وابن عربي.




[15] نيكلسون، في التصوف الإسلامي وتاريخه م.س، ص20.





[16] درويش الجندي، الرمزية في الأدب العربي م.س، ص 334.




[17] أحمد بن محمد بن عجيبة، إيقاظ الهمم في شرح الحكم، ج1، ط1، مصر ص5-6.




[18] Jackline Chebbi, E,U, Op, Cit, p357




[19] محمد عابد الجابري، الهرمسية والمواقع التي احتلتها في الثقافة العربية والإسلامية، ضمن مجلة كلية الآداب والعلوم الإنسانية، عدد 14، سنة 1988الرباط، ص116.